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摩訶提瓦著、林煌洲譯《印度教導論》，東大圖書公司。
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第七章 哲學 107
第一節 哲學及哲學學派
哲學其意為愛智。它理性地探究實在之本質。在印度，
哲學整合成為宗教之一部份。人是一種哲學的生物。他對於
最終的事物必問其理由所在。存在的基礎其本質為何？它是
人格的或非人格的？它被稱為絕對(the Absolute)或上帝(the
God)？宇宙是否存在著一個終極的基礎？物質、生命及精神
此三者，何者為主要，何者為次要？它是否具有任何目的？抑或
它只是一個盲目的、無益的過程？是否有靈魂的存在？若靈
魂存在，則其根本本質為何？靈魂的本源為何且靈魂的命運
又如何？這類問題在人類心靈中激盪。哲學即是探討並解決
這些問題。
當有關基本問題的學理尋之於體系化的建構時，哲學體
系因而產生。人類心靈探究及理解問題能力各自不同，因
此所建構出的哲學也各有不同。儘管有所不同，但彼此間仍
有同一的基礎。事實上，哲學體系有如不同畫者各以其觀點
繪出同一件實物。哲學體系的共通對象即是真理。各個哲學
體系試圖給予吾人其對於真理的各自觀點。
印度哲學體系可區分為兩類：正統(astika)及非正統(nas-
tika)。但此二用字是相對的。某個屬於所謂非正統的學派也
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可稱其相反的陣營為非正統學派。"astika"一字具有許多不同
涵義：(1)相信死後生命存在之人。(2)相信上帝存在之人。(3)
相信吠陀的權威之人。"nastika"其意則相反於此三者。在印
度哲學學派上，"astika"是指上述第三個涵義，即承認吠陀的
權威。正統學派體系共計六個學派或前述章節所提的六個達
沙那 (darsanas，見解)，包括正理派(Nyaya)、勝論派(Vaisesi-
ka)、數論派(Sankhya)、瑜伽派(Yoga)、彌曼沙派(Mimamsa)、
吠檀多派(Vedanta)。非正統學派體系則包括唯物派(Carvaka)、
佛教學派(Bauddha)、耆那教學派(Jaina)。他們之所以被稱為
非正統，是因不相信吠陀的權威。而「印度教哲學」(Hindu
philosophy)此用詞其涵義更加狹窄，只限於指正統學派體系。
本章將扼要討論正統學派的哲學學說。
第二節 正理派(Nyaya)
正理派(Nyaya)是邏輯實在主義。此派相信有一種永恆世
界的存在，它獨立於所有思惟的心靈，並透過邏輯的推論以
建立此信念。儘管該派的邏輯的地位並未使它廣受人歡迎，
但它的邏輯的技巧卻為印度所有思想體系所採用。正理派後
世的追隨者將邏輯技巧獨立於哲學之外且精通於邏輯技巧。
在印度傳統中早就以"Tarka" (邏輯、思辨)來研究哲學，而
思辨正是正理派的構成基礎。
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正理派的根本典藉即是喬答摩(Gautama)所著《正理經》
(Nyaya-sutra)，可能寫於西元前四世紀，筏蹉衍耶(Vatsyayana,
西元400)曾為本經寫一部注疏《正理經疏》(Nyayabhasya)。
闍多伽羅(Uddyotakara)撰《正理釋論》(Nyaya-vartika, A.D.
600)以反駁佛教學派對正理派之批評。筏遮須帕提．彌室羅
(Vacaspati Misra, A.D. 841)撰著《真義疏》(Tatparya-tika)以解
釋《正理釋論》。烏陀衍那(Udayana, A.D. 1000)又為《真義疏》
加以注解而寫成《真義疏詳解》(taparya-tika-parisuddhi)一
書。本派其他典籍尚有烏陀衍那所著之《正理花束》(Nyaya
Kusumanjali)，本書主旨在論證上帝之存在。新正理派(Neo-
logical)運動尋求將邏輯思辨技巧獨立於形上學之外，而新正
理派首先由甘特霞(Gangesa, A.D. 1200)開展。甘特霞的著
名著作為《真理如意珠》(Tattva-cintamai)，本書的注釋者包括
偉大邏輯學家瓦蘇提婆．沙瓦巴烏摩(Vasudeva Sarvabhau-
ma)以及羅怙那特．希羅摩尼(Raghunatha Siromani)。由於這
些思想家住於孟加拉的那瓦維帕(Nava dvipa)，因此新正理派
又冠上此地名。 關於正理派的扼要綱要書則有毗須瓦那陀帕
查那那(Visva-nathapancanana)所著之《敘述裁定》(Bhas-
apariccheda, A.D. 1650)以及阿那跋陀(Annambhatta)所著之
《思辨綱要》(Tarkasangraha, 約同時期)
印度哲學各體系所處理的首要主題幾乎都是有關知識的
問題。此問題具有兩項主要層面：(1)有效知識的方法為何？
(2)何者是有效知識或真理？有效知識的方法稱為正確認識方
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法(pramana, 量)，其種類數量在各派有所不同。有效知識
或真理稱為正確認識 (prama, 真智)。真理的本質及試驗以
不同方法加以解釋，因各人對於真理的觀點取決於其對實在
的觀點，而如吾人所見，對於實在有許多可能的觀點。
正理派主張有效知識的方法有四種：知覺(pratyaksa,
現量)、推理(anumana, 比量)、類比(upamana, 譬喻量)
以及可信賴的言論(sabda, 聖言量)。
1.知覺：正常的知覺在於某個感覺器官與其對象相接觸，
因而產生知識。但在某些情形下，知視可無感官的活動。上
帝立即知覺一切事物而不需借助任何感覺器官。 瑜伽者(Yo-
gins)知覺遠方的事物以及過去、未來之事而不需以感官與之
接觸。 因此， 後世正理派學者(Naiyayikas)將知覺的知識定義
為直接的理解，而反駁本派早期學者之定義─視之為由感
官與對象之關係所產生之認識。在所有正常知覺外在對象上，
的確需要感官的接觸。但甚至在此也存有著認識過程的其他
層面：心靈與感官接觸以及自我與心靈接觸。 這些是獲取一
切知識所需的唯一認識過程，不論是知覺的或其他的方法。
知覺有兩種階段的區別：不定(nirvikalpaka)以及決定
(savikalpaka)。在第一個階段，人們察覺到只是那個對象，在
接下來的階段則得知那對象為何。不僅只有實物才成為知覺
的內容，並且包括屬性、物種本質、物種，甚至非存在。
2.推理：推理(anumana)學說是正理派最重要之學理。推
理的知識是媒介，以有別於立即的知覺知識。典型的印度推
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理例子如下：
(1)此山有火 (pratijna, 命題、宗)
(2)因山上有火 (hetu, 理由, 因)
(3)凡有煙必有火，如灶爐 (udaharana, 例證, 喻)
(4)山上有煙則必然伴隨火 (upanaya, 適用, 合)
(5)因此，此山有火 (nigamana, 結論, 結)
由上可知，由山上有煙的知覺其有力理由而推論出山上
有火。 而此推理之可能成立是在於煙與火的普遍必然伴隨關
係。 山上有火的知識取決於煙的知覺，而後者與火的必然關
係則已為人所知。因此，推理是屬於媒介的知識。透過煙(中
詞)而產生山(小詞)與火(大詞)之間的知識的關係。 因
此，推理知識須透過其他知識的媒介而取得。 "anu-mana" (推
理) 此字其字面上的涵義是指「後來的知識」 (after-knowl-
edge)。
上述的舉例即是為其他的緣故所做的完全成熟的論式
(pararthanumana, 為他推理)。若有人想說服他人關於其結
論之可靠性，則他運用此五段論式。他首先提出已建立的論
題(pratijna, 主張、命題、宗)；然後，提出命題所根據的理
由(因)；再舉出普遍的必然伴隨關係證明其理由，並引用例
子舉證(喻)；其次，再指出普遍的必然的並存關係以及實例
(合)；最後，得出結論以作為定論之事實(結)。為自己所
做之推理(svarthanumana, 為己推理)並非是一正式的論式，
它在個心的心靈中發生，且不以任何口頭的形式表達。但在
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所有推理中皆具有三個階段：(1)在主詞 (paksa,宗法、小詞)
中有待建立的一個生質， (2)有待建立的性質 (sadhya, 宗義、
大詞)，(3)根據它所建立的符號或方法 (sadhana 親證, 因或
證相(linga))。此三者各別相當於亞理士多德的邏輯論式中的
小詞、小詞及中詞。印度推理的論式與西方亞理士多德的論
式所不同者在於：印度的論式不純然是一個形式的過程, 以
及它同時具有歸納法及演釋法。 此兩種論式的相同處在於：
基於與另一性質普遍相關的必然性關係而將一個性質歸屬於
某一主詞 (小詞)。 因而，所引證的基礎 (因) 必須正當，此
點最為重要。根據印度的邏輯理論，所有誤謬的推理過程皆
由於不完全的因(dusta-hetu)所導致。
推理是取得知識的一種重要方法，此說並未過度渲染其
重要性。這是由於經由直接知覺所得的知識極為有限。若我
們分析吾人知識的內容，則可知很多都是經由推理所知。有
些人可能認為生活的進程並不根據推理，但儘管如此，若無
任何論理以支持人類的存在，則人類的存在將是不可能。
3.類比：譬喻量或類比是第三種有效的知識。它是一種
相似性的知識。此知識指出一個名稱與由名稱所指的對象之
間的關係。比如：某城市市民不知"gavaya"(野牛)之涵義，
於是由林地住民得知野牛是某種長相類似牛且活動於森林中
的動物。此後，當他到森林而見到所謂野牛時，記憶起林地
住民所告知他關於野牛的長相，因此，他現在在親見野牛時
便獲知野牛此名的外延意義。
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4.可信賴的言論：最後一種有效的知識是可靠的、可信
賴的某人(apta)之言論。若某人知其所說且正確傳達其所說，
則此人是可信賴的。可信賴的言論被正理派視為一種正確的
認識方法，而它取決於言論的來源之絕對可靠性。但純然是
文字的知覺不足以獲取有關對象或客體之知識；人們必須明
白文字之涵義。每個字具有一種能力(sakti)以指出一個
涵義。正理派學者主張，此種能力由上帝的意志(isvara-sanketah)
所決定。 由於上帝的意志而使人從字得知其概念。因此，
當我們知覺到由一可靠人所說之語義，以及當明白由這些
話語的能力所傳達出的涵義時，我們具有經由可信賴的言論
所取得之有效知識。
可信賴的言論可以是指吠陀的(vaidika)或世俗的(lauki-
ka)言詞。吠陀的文句全是上帝所陳述之話語，因此它是完全
無誤的可靠言論。但世俗的言詞則不然。唯有當來自可靠之
人，世俗的言詞才是有效且具有威的知識。
正理派對於知識提出兩項問題，以上已扼要敘述第一項
問題。 以下探討正理派所主張之真實或有效知識為何。因正
理派為實在主義，因此，由其觀點而言，真實在於觀念與客
體或對象之一致性。某客體的知識為真實的或有效的，其前
提必須與其客體的本質相致。比如，認知一塊銀是銀，此
為真實之經驗。在一判斷中，主詞告訴我們，某物存在著，
而述詞進一步陳述其特性。若所指出的特性由主詞所指的
事物兩者一致，則判斷是真實的。這就是實在論者對於知識
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的觀點。知事物的心靈與被知的客體是一種外在的關係。我
們的所知並不區別事實的存在。「事物」存在那裡而獨立思
惟的心靈之外。在知的過程中，心必須與客體一致，而非客
體與心靈一致。
但如此一來，接著產生下面的問題：我們如何得知認知
與實在相符合？人無法脫離人本身而存在，所以，不能直接
證明心靈與客體的一致性。正理派學者了解此困難，因此，
對真實提出一種間接的測試。此測試即是實施，亦即若觀念
導致出有成果的活動，則可確知觀點與事實是一致的。實施
的狀態即是測試真實，儘管它並不是真實的內容。真實是一
致的，而它經由實用而得知。
正理派對於實在的概念受到本派邏輯學及認識論極大的
影響。 在本派所舉出的範疇中，許多範疇有關思想以及推理
過程的友巧。該派承認十六種範疇 (padartha, 句義)：(1)有
效知識的方法 (pramana, 量)，(2)有效知的客體或對象
(prameya, 所量)，(3)懷疑(samsaya)，(4)目的(prayojana)，
(5)實例(drstanta)，(6)所立之結論(siddhanta)，(7)論式(avayava)，
(8)歸謬法 (tarka，思辨)，(9)決定的知識(nirnaya)，(10)論證
真實(vada)，(11)建構性地或破壞性地論證以獲取勝利(jalpa)，(12)
全然破壞性的論證(vitanda)，(13)誤謬的理由(hetvabhasa)，(14)模
稜兩可的說法(chala)，(15)似是而非且無效的反駁(jati)，(16)有
弱點的論點(nigrahasthana)。 以上除第二個範疇之外，其他所
有範疇都有於推理的過程以及論證的技巧。甚至第二個範
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疇其名稱上也與有效「知識」的客體有關。這十六個範疇不
過只是正理派中一部關於邏輯及辯證的綱要書中的各章名稱
(《正理經》第一卷各章名)。[1]
正理派甚至欲證明上帝的存在，這是本派學說中一項特
色。烏陀衍那(Udayana)提出以下主要論證以證明上帝之存
在： (1)世界是一個結果，而此結果需有一個有效原因。這個
原因必須在知識上及力量上具有同樣的力量以創造世界。 而
上帝即是這個原因。 (2)被造出的世界具有秩序和規律。自然現
象有其一定之規律而不紊亂，它們所呈現的是一種有智能的
設計。 而由此世界之設計及自然秩序之控制者可知上帝必然
存在。 (3)如同一種自然秩序存在著，一種道德的規律也同樣
存在，而後者在於根據善行給予人善果。必存在著某種道
德的主宰者以賞善懲惡，而上帝即是道德規律的主宰者。
(4)另也有一種反面的證明。至今為止，無神論者仍不能證明
上帝是不存在。迄今他們不能舉證任何有效的認識方法以指
出上帝並不存在。
正理派將上帝歸為靈魂一類。只是他是同類中之首。上
帝是至上靈魂(paramatman)以有別於個人靈魂(jivatman)。上
帝是宇宙的有效因，而非宇宙之物質因。自然世界的事物由
主要的原子以不同方式所構成，而上帝則是這些主要原子之
原動力。 根據靈魂的過去行為活動 (karma, 業)，上帝創造、
[1] A.B. Keith，《印度邏輯及原子論》(Indian Logic and Atomism), (The
Clarendon Press, Oxford, 1921), 頁174。
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保護及毀壞宇宙再重新創造宇宙。如同靈魂，上帝遍在一
切且恆常。但意識並不總是為靈魂的特性，而意識卻是上帝
的恆常屬性。
靈魂是多數。每個靈魂皆受其過去的行為活動所限制而
輪迴不已，直至解脫。 經由獲取十六種範疇的知識，靈魂獲
得解脫。如何可如此解脫，由以下解釋可易於明瞭。真實知
識去除無明； 一旦有真實知識時，靈魂中的缺點，包括欲
求、憎惡、錯誤等皆不再存在；當靈魂中的缺點去除後，行
為活動自然終止，而出生及憂悲隨而終止。[2] 痛苦完全停止
(apavarga)是正理派所追求的目標，但它不是快樂的一種積極
狀態，而是完全無苦的消極經驗。為何本派將其最終的目標
視為如此，因一切快樂均混合不同程度的痛苦。
正理派的里要性不在於形上學而在於方法論。正理派在
相當早時期已與勝論派(Vaisesika)結合並完全借用後者之形
上學思想架構，但仍保有其邏輯學及認識論。一如正理派各
稱所示，本派是一個傑出的邏輯學派，且是印度哲學各學派
的先修課程。筏蹉衍那是《正理經疏》(Nyayabhasya)的作者，
他說道，邏輯科學(anviksiki)是一切科學的明燈，實踐一切行
為活動的方法，是所有宗教的義務之支持者，並在科學的主
張中獲得完全的證明。 [3]
[2]《正理經》(Nyaya-sutra),1,i.2。
[3]《正理經疏》(Nyayabhasya),I,i,1。
摩訶提瓦著、林煌洲譯《印度教導論》，東大圖書公司。
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第七章 哲學 117
第三節 勝論派(Vaisesika)
勝論派(Vaisesika)是一種原子多元主義，相信有多數的
實在，並將自然世界視為是由事物所構成，而每個事物均可
分解成原子。儘管作為一個思想體系，本派最初獨立於正理
派之外，但不久即因形上學的密切關係而與正理派合併。由
於正理派與勝論派哲學學說的融合是如此完全，因此後世的
作者將它們視為一個並列連接的學派────正理．勝論派
(Nyaya-Vaisesika)，整合了正理派有效知識的方法(pramanas)
理論以及勝理派的範疇(padarthas)架構。
迦那陀(Kanada)撰著《勝論經》(Vaisesika-sutra)，本書編
寫年代大約稍早於西元前四世紀的《正理經》。《勝論經》是
勝論派的根本典藉。《句義法集》(Padartha-dharma-sangra-
ha, 約西元四世紀) 儘管並非一部依照《勝論經》逐字注解
的注疏，但它首先為本經解說本派的說。毗約摩濕婆(Vy-
omasiva)於西元九世紀撰著《毗約摩瓦提》(Vyomavati)，室利
訶羅(Sridhara)所著《正理的芭蕉樹》(Nyaya-kandali)以及烏陀
衍那(Udayana)所著《光之頸飾》(Kiranavali, 西元十世紀)
都是針對缽羅奢思多波陀(Prasastapada)著作所作之注釋書。
融合的正理．勝論派也存有許多綱要性的著作，其中以希瓦
迭底(Sivaditya)所著《七句義篇》(Sapta-padarthi)最為通行。
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勝論派的知理論並無特殊之處。在勝論派與正理派融
合之前，勝論派只承認兩種有效知識的方法：知覺及推理，
並將比較及可信賴的言論歸類於推理。
勝論派最重要的理論即是範疇學說。一個範疇(padartha,
句義)即是指可被知(jneya)、被有效地認知(prameya)，以及
被命名或被指稱(abhidheya)。範疇有七種：實體(dravya,實)、
性質(guna,德)、活動(karma,業)、共相(samanya,同)、
殊相(visesa,異)、內屬(samavaya,和合)、非存在(abha-
va,無)。勝論派原本只承認前六個範疇，至後世承認最後一
個範疇並將它列入七大範疇之中。
1.實體：它是主要的範疇，因它包括所有事物，生物及
無生物均在內。"dravya"被定義為具有性質及活動的實體，且
被定義為一個產物的內屬的、固有的原因。實體共有九種：
地(prthivi)、水(ap)、火(tejas)、風(vayu)、虛空(akasu)、時間
(kala)、空間(dik)、自我(atman)、心靈(means)。這九種實體構
成宇宙萬物，包括自然界及人的精神層面。
九種實體中前四者，即地、水、火、風是原子(paramanus,
極微)的形式，它們是不可分割的且是恆常的。組成的事物
如瓶、罐等，由這四個原子所構成。當事物分解時，事物回
歸至此四原子之狀態。虛空或以太如同地、水、火、風四者
是一種元素，但它不原子所組成。時間及空間是無限的
實體，如虛空之實體。它們限制被產生的事物如瓶罐等。
空間並不相同於虛空，它是被虛空所填滿之物。
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自我是一種精神的實體。儘管自我是遍在一切及恆常的，
但它受到心理及生理有機體的限制而落入輪迴。自我的屬性
為認知、欲求、憎惡、意志、快樂、痛苦、善、惡等。這些
屬性是偶發的，因它們並不總是存於自我之中。比如，在解
脫狀態中，自我不具任何屬性，甚至不具有意識。心靈是最
後一種實體，它是原子的及恆常的。但心靈不同於四種實
體──地、水、火、風，它並不產生任何產物。每個自我都
有其心靈，而心靈只是知事物的一種工具，因此，它是惰性
的。正是經由心靈而使自我經驗到及落入輪迴。
2.性質：迦那陀(Kanada)將性質定義為實體的本質，再無
其他性質，不是其他的一個原因，也與其他無關，不論是連
結或分離。性質共計二十四種，其中有些是物質的，而有些
則與心智有關，包括：顏色(rupa)、味(rasa)、嗅(gandha)、觸
(sparsa)、聲(sabda)、數(sankhya)、大小(parimana)、個別(prthaki-
va)、連結(samyoga)、分離(vibhaga)、遠(paratva)、接近(aparat-
va)、認知(buddhi)、快樂(sukha)、痛苦(duhkha)、欲求(iccha)、
憎惡(dvesa)、努力(prayatna)、重量(gurutva)、流動(dravatva)、
黏性(sneha)、機能(samskara)、善(dharma)、惡(adharma)。這
二十四種性質的細節並無特別值得一提之處。我們此處僅須
注意其中有些是共相或普遍的性質(samanya-gunas)，而有些
則是單一實體的殊相或特殊的性質(visesa-gunas)。
3.活動：在勝論派中，活(karma)有其特殊涵義。它意
指物理的運動，而物理的運動被定義為只存在於一個實體中，
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而它不具有性質，且它是連結與分離的直接的及立即的原因。
運動有五種：向上(utksepana)、向下(avaksepana)、收縮(akun-
cana)、擴張(prasarana)、移動(gamana)。
4.共相：共相是指屬於某一個種的所有事物所具有的普
遍的特性。它是由於某個體所具有的普遍的特徵而成為某一
個種，如動物性，人類性等。個別的客體是多數 ，它們存在
而又消失，而共相則是一(eka)、恆常的(nitya)且存於多數
(anekanugata)。 人們出生，其後死去，而人類性則是恆常的普
遍的存於所有人類。有如柏拉圖的觀念，共相具有其本身的
一個實在，而此實在獨立於特殊者之外。共相具有不同的等
級：至上的等級是至上(para)，它是「存有性」(Beinghood)，
而最低的等級是非至上(a-para)，如「瓶性」(potness)，而中
等等級稱作"parapara"，如「地性」(earthness)。共相存在於
實體、性質及活動之中。共相與個體的關係即是內屬。
5.殊相：殊相是勝論派的一個重要範疇，因本派之多
論取決於它。殊相是區別某個體不同於另一個體的特性。它
區別兩個類似的事物。地的兩個原子在各方面皆相似。但若
它們仍應是兩個個別原子，則每個原子必有一個區別的特性。
相似地，在每個自我之中應具有其特殊的特性，以有別於其
他自我。這種區別的特性稱作殊相。殊相是不可數的，且是
恆常的實體(nitya-dravyas)。殊相不僅區別根本的實體之不同
於其他實體，且區別其本身(savato vyavartaka)。
6.內屬：內屬是不可分割者之間的一種密切關係。它不
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同於連結(samyoga)，因連結是可各別存在的兩個實體的一種
暫時的關係。勝論派將連結視為一種性質(gunas)，但內屬是
一各別的範疇。它所關聯到的實體是不可被分割的(ayuta-sid-
dha)，亦即，至少其中之一必須與另一者有所關聯。在五種
不可分割者之中存在著內屬關係：(1)實體與性質，(2)實體與
活動，(3)殊相與共相，(4)恆常實體與殊相，(5)全體與部分。
7.非存在：非存在是指一切的否定。它被定義為既不具
有內屬也不是內屬之物。它指否定某物存在於某處。非存在
有四種：(1)先前非存在(prag-abhava)。它是指一產物之非存
在，如瓶子在它成為產物之前並不存在。它並無一個開始，
但當所問及的客體被造出後，非存在即告終止。(2)消滅的不
存在(pradhvam-sabhava)。它是指某事物被破壞後之不存在。
它有一個開始，但無結束。(3)相互的非存在，又稱作差別(bhe-
da)。在如「A不是B」的陳述中，「不是」的意義即是相互的
非存在。它相同於「A不同於B」的陳述。此種非存在是恆常
的。(4)絕對的非存在(atyantabhava)。當我們說道：「在這地上
沒有瓶子」之時，這即是絕對的非存在。此處所指稱的地上
並不存在著瓶子。此種非存在也是恆常的。
在解釋七種範疇之後，以下針對同時也為正理派所分享
的一些勝論派哲學學說加以說明。原子論是第一個我們所要
思考的哲學理論。原子論主張自然世界可分解為原子，而原
子是不可分割的物質的實體。任何組成的實體皆可作分割。
但分割的過程不可能永無止盡，當達到最小的分割點時將不
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再可分割。物質的這個極小的單位稱為原子。如前所見，勝
論派承認地、水、火、風四種原子。第五個元素虛空其結構
並不是原子。世上的有限事物中，每個事物皆是由某種原子
所構成。原子以不同的方式結合而產生事物。宇由中所觀察
到的不同性，正是由於每個實體的形成是由多數的原子數量
所導致，且多數的原子數量也導致了不同種類的原子之間性
質上的不同。事物產生的過程如下：首先，兩個原子(如地)
相結合而組成一個二元複合物(dvyanuka)；其次，三個這種二
元複合物產生一個三元複合物。這是可知覺的最小單位，它
等日光山中的微塵。三二複合物以不同的群組合而結合，於
是組成有限的事物。根據後世的正理．勝論派所述，事物的
破壞過程則以反向次序進行。
正理．勝論派的因果論以「新創造的理論」(arambha-
vada)及「非存在的結果之理論」(asatkarya-vada)而為人所知，
其意思為結果並不存在於其產生之前。因與果彼此相當不同，
每個產物皆是新造的。比如，當線連結編織則產生一匹布，
而布的成為存在是新產生的。這個新產物與線具有內屬的關
係，由部分所構成的每一個全體是全然不同於部份。此處，
我們可見正理．勝論派哲學家極企圖主張其多元論的觀
點。
關於個體的本質及命運，勝論派觀點並無不同於正理派
觀點。靈魂是多數的，而每個靈魂都根據其過去的行為活動
(karma,業)而輪迴。解脫可透過善行及正確知識而獲得。
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123
此處所稱之知識是指範疇。為具有範疇此知識，人必須經由
善且正義之生活而取得特殊的美善。但在最後解脫的狀態中，
善惡已全然不存在，因善惡導致再生。解脫是痛苦的絕對終
止狀態。解脫狀態中不可能是快樂的，因苦樂總是相伴而存。
勝論派哲學的價值在於它探究範疇的本質之技巧，其原
子論現今可能已被推翻，其因果論也可能站不住腳，但本派
的範疇理論之分析確實具有持久的哲學價值。
摩訶提瓦著、林煌洲譯《印度教導論》，東大圖書公司。
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第七章 哲學 123
第四節 數論派(Sankhya)
數論派是實在論、二元論及多元論。本派之所以為實在
論是因它承認世界是獨立於精神之外的一個實在；之所以是
二元論是因它主張有兩個不同且根本的實在：物質及精神；
之所以是多元論是因它主張靈魂是多數的。總而言之，數論
派在性質上為二元論，而由數量上而言則是多元論。正理．
勝論派主張多數的物質及多數的靈魂，而數論派則主張物質
是一元，而靈魂則是多元的。
數論派是最為古老的印度思想體系之一。在奧義書中發
現一些因素在世後必定促成數論派概念的產生。數論派是根
據奧義書而發展成為一種有神思想運動，這是相當可能的，
但後來由古典數論派哲學家加以體系化而成為無神論學派。
古典數論派現存最早文獻是在黑(Isvarakrsna,約西元五世
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124
紀)所著之《數論頌》(Sankhya-karika)。據說卡毘拉(Kapila)是
數論派的創始人，而以他為名所撰著的《數論經》(Sankhya
-karika)事實上是極晚期的編著。《數論頌》簡明扼要解說數論
派學說。 佛教僧侶真諦(Paramartha)在西546年將它帶至中
國並譯成中文(《金七十論》)。《數論頌》的注疏有多部，其
中以喬苶波羅(Gaudapada)所著之《數論頌疏》(Sankhya-kari-
ka-bhasya)以及西元九世紀的《數論諸諦之月光》(Sankhya-
tattva-kaumudi)最早且最為可信。 識比丘(Vijnanabhiksu)為
《數論經》所寫的注疏，名為《數論解明注》(sankhya-prava-
cana-bhasya, 西元十六世紀)，其重要在於將數論派轉變成
一個有神論的學派。
數論派認為有三種有效知識的方法：知覺、推理及可信
賴的言論。關於此三者已說明於前述正理派一節中。此處僅
介紹數論派的特色──數論派認識論。
如同正理．勝論派，數論派承認知覺中的兩個階段：不
定(nirvikalpaka)及確定(savikalpaka)。但數論派對此的解釋不
同於其他學派。此處的不定知覺並非指在確定知覺階段被將
分離的因素加以組成之知覺。起初，知覺糢糊的察覺，
而此察覺透過分析、組合及詮釋後來變成區別的及明晰的。
因此數論派並不贊同此種拼組成的知識理論。數論派將知
識比喻成有機的成長，它由單純發展成複雜，由無形發展成
有形體。
數論派所敘述的知覺過程如下：感官不定地知覺到客體，
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125
將此種知識帶至心靈(means,意)，而心靈將它們組成，並
形成自我中心本位(ahankara,我慢)。而自我中心本位將知
覺所得的印象關聯到自我，而自我則委任智能 (buddhi, 統
覺) 以確知其性質。 這個過程被比喻為稅收制。 村中稅官由
地主收取稅金，再呈交市首長，再由後者上呈省督。 省督的
功能是監督所收的稅金到達國王的寶庫中。
在所有過程中，智能扮演著一個極重要的部份，它透過
稱作"vrtti"(心靈的媒介)的一個修正過程而呈現為客體的形
式。 而我們所直接知覺到的即是此修正之物，而它即是客體
的一個表徵。 甚至在媒介的認知中，如推理，智能也必須呈
現為客體的形式。 否則，不可能產生知識。 儘管數論派是實
在論， 如正理．勝論派，且相信真實的一致之理論，但數論
派的不同特色在於引入一個心靈的媒介(vrtti)的觀念，以它連
結知者與被知者。 知的主體與被知的客體兩者之關係並非直
接的，它總是透過某種觀念 (主體->觀念->客體) 而有。
數論派的中心學說是構成實帶的兩個根本範疇：精神
(purusa, 神我) 及物質 (prakrti, 自性)。「精神」是純淨
識，它是不變的且是多數的，而物質是創造的根本物質，它
是不活動的且是單一的。此二者彼此相反。將精神等同於心
靈 (基於西方用語的涵義) 之餘，精神與物質可定義如下：
心靈為何？心靈非物質。物質為何？物質絕非心靈。 儘管精
神與物質彼此相反，但世界的進化是由此二者之合作而產
生。我們首先應思考物質的性質及其進化，其次討論精神的
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126
學說。
1.物質：它是宇宙的第一因，而宇宙是由物理的事物及
事項所組成。 數論派舉出以下證明以支持物質為第一因之觀
點：(1)特定的客體是有限的且依賴於其他。由它們所組成的
宇宙不可能是其產物。因此，必定有某個無限的及獨立的原
因──物質。 (2)快樂、痛苦及不苦不樂是事的一般特性。
這項事實指出有一共通本源其成分具有這些特性。而物質即
是那本源。 (3)所有結果均由某原因的活動而產生。世界進化
的活動必定由第一因所造成──物質。 (4)一個結果不能是它
本身的原因。 因此，必定有一個根源的原因使所有結果集合
一起。 物質即是此根源的原因。 (5)宇宙的一體性指出它具有
一個單一原因──物質。
「物質」由薩埵(sattva)、羅闍(rajas)、答摩(tamas)三者所
構成，此三者處於平衡狀態。這三者稱作性質(gunas)，但不
用於性質的涵義上，而是指組成分子。 薩埵造成所有屬於好
的及光明之物； 答摩負責所有屬於不悅的及沉重之物； 而羅
闍造成活動。如上所述可證明物質為第一因的論證中，快樂、
痛苦及不苦不樂構成事物的一般特性。 由此我們可推知第一
因──「物質」必定具有薩埵、羅闍及答摩三個組成分子。
當這三者的力量平衡時，不產生進化(srsti)。只有當這三者的
平衡狀態受到干擾時，才開始進化過程。雖然如此，但甚
至當沒有進化時，仍存在著轉變。即唯有在歸滅(pralaya)狀態
中，此三個性質各自又產生其本身而不引起相異的形式。而
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127
當在這三個性質中發生不平衡時，現象繼而產生。
數論派的因果論相反於正理．勝論派理論，它稱作「存
在的結果之理論」(satkarya-vada)以及「轉變理論」(parina-
ma-vada)。 產生只是已潛藏在原因中之物的顯現而已。因在
原因與結果之間，其內容並無不同，而只是形式不同。因果
論實則是一種轉變。數論派將此理論應用於「物質」上，而
主張宇宙只是原初「物質」(prakrti)的一種轉變。進化(srsti)即
是指世界由「物質」進化而來，而歸滅(pralaya)則是回歸到此
原初「物質」之中。 進化與歸滅兩者輪流交替。事實上，從
未有任何之物被新造出，也從未有任何之物全然被破壞。
當三個性質的平衡狀態受干擾時，便開始進化的過程。
首先，薩埵占優勢，而先進化出「大」(mahat)。「大」是世界
的種子，在生理方面，它則被稱作「智能」(buddhi, 統覺)。
由「大」進化出個人自我中心本位意識 (ahankara, 我慢)。
它使人意識到「我」的存在及人我的區別。 在此之後，進化
過程分成兩支：心靈及物理的兩方面。在心靈方面，占有
優勢的性質是薩埵，而在生理方面則是答摩占優勢。羅闍則
為雙方提供活力及力量。 在心靈方面進化出心靈 (meanas,
意)、五種認知感官 (jnanendriyas, 五知根)，即嗅覺、味覺、
視覺、觸覺及聽覺感官，以及五種活動感官 (karmendriyas,
五作根)，即口、手、足、排泄及生殖感官。在物理方面首先
進化出細微的元素稱作「唯」(tanmatras)，包括香(指嗅覺)、
味、顏色、觸、聲五種，稱作五唯。由這些細微元素中進化
--------------------------------------------------------
128
出粗元素(mahabhutas, 大種)，包括地、水、火、風及虛空，
稱作五大。主要的進化完成於此。世界的有限事物由這些主
要的原理所產生。表列如下：
1.根本物質(Prakrti, 自性)
｜
2.大或統覺(Mahat or buddh:)
｜
3.自我中心本位意識 (Ahankara)
｜
薩埵(Sattva) 羅闍(Rajas) 答摩(Tamas)
╘══════════════════════───┐
｜ ｜
4.心靈(Manas) 5.-9.五種認知感官 10.-14.五種活動感官 ｜
(Jnanendriyas) (Karmendriyas) ｜
┌───────────────┘
15.-19.細微元素 (Tanmatras)
｜
20.-24.粗元素(Mahabhutas)
數論派進化架構中的上述二十四個原理稱作實在 (tatt-
va, 諦)。其中，唯有「物質」是使進化者而非進化者；而智
能、自我中心本位意識及五種細微元素既是使進化者，也是
進化者；而其餘，即心靈、認知感官及活動感官及粗元素則
只是進化者。第二十五個實在(諦)是「根本精神」(purusa)，
它既是非使進化者，也非進化者。
數論派的進化理論與作為一種科學概念的生物學的進化
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129
論並無太大共通之處。 在數論派中，進化並非指由一種不定
的且不一致的同種成長成為一種確定的且一致的異種。 原初
「物質」並不等同於變形蟲。同時，「物質」的進化有一目的，
儘管它是無意識的的。 其目的是在此世能為「精神」所享用，
以使「精神」最終能脫離「物質」而獲得解脫，如同牛乳由
母牛乳房流出是為哺育小牛，同理，二十四種實在的進化是
為「精神」之故。
雖然比喻並不足以表達，但數論派舉出一些比喻用以解
說進化如何產生，它與「精神」的合作關係如何，以及它如
何由於「精神」之故而發生進化。如磁鐵而使鐵塊移動，
同樣地，在「精神」呈現之時，「物質」自然開始進化。「物
質」與「精神」的關係被比喻為跛足者與盲人互相合作，最
終達到目的地。如同一位舞者向觀眾展現表演之後退回到舞
台幕後，同樣地，「物質」在完成進化的目的後，即停止吸引
「精神」。
2.精神：精神(purusa)具有純淨意識的性質。數論派主張
「精神」的存在可由以下獲得證明：(1)「物質」及其進化具
有組成的特性。凡是組成之物是為某存在的目的所做，而非
為它本身所做。而那存在即是「精神」。 (2)既然「物質」及其
進化有助於「精神」，則「精神」不能是由三個性質(gunas)所
組成之物，亦即「精神」不能是經驗的某客體。 (3)所有經驗
的知識必須具有一種基礎，它即是「精神」。 (4) 「物質」並不
經驗其本身的進化，因此，必須有一具有智能的享用者，而
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130
「精神」即是那享用物質者。 (5)欲求解脫意指具有某個存在
以追求及獲取解脫，而那個存在者即是「精神」。
由於一切都非生於同時，也都非同時死亡，因此，數論
派主張「精神」是多數的。但這些論證只能指出經驗上的靈
魂是多數，而不是指純淨的自我 (純淨意識) 是多數。
事實上，人並無生、死等，因「精神」不受束縛，本身
是自由的。所有經驗到的一切只是將心靈的進化過程──智
能、自我中心本位意識及心靈──反射在「精神」之中，而
「精神」錯誤地將它本身與其反射視為同一，並想像它即是
經驗者、主體者。 這種束縛出自於無知 (avidya, 無明) 或未
區別 (aviveka) 「精神」與非精神之不同。 而解脫束縛的方法
即是真實的知識。 當自我或「精神」明瞭它本身與「物質」
無關，它即得解脫。「精神」明瞭它的唯一性或超然性
(kaivalya)，即超然於「物質」之外，它因而完全脫離一切形
式的痛苦。儘管在解脫狀態中，並無積極的快樂，因快樂
是薩埵性質的結果，但「精神」處於不受干擾的平靜狀態，且
「精神」也再回覆到它原有純淨意識的本質。解脫可在此
生獲得，這稱為生前解脫(jivan-mukti, 有身解脫)。但肉體
由於前世所做行為活動(業)而仍有此身(parabdha)，即因過
去所造的行為活動而有現存的身體。當造成此身的過去的行
為活動消失時，自我或「精神也脫離這肉體而獲得解脫(vide-
ha-mukti, 無身或死後解脫」)。
數論派並未提及獲取解脫的詳細身心訓練法，因而數論
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131
派即由與它密切相關的瑜伽派學得修持方法。
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第七章 哲學 107
第一節 哲學及哲學學派
哲學其意為愛智。它理性地探究實在之本質。在印度，
哲學整合成為宗教之一部份。人是一種哲學的生物。他對於
最終的事物必問其理由所在。存在的基礎其本質為何？它是
人格的或非人格的？它被稱為絕對(the Absolute)或上帝(the
God)？宇宙是否存在著一個終極的基礎？物質、生命及精神
此三者，何者為主要，何者為次要？它是否具有任何目的？抑或
它只是一個盲目的、無益的過程？是否有靈魂的存在？若靈
魂存在，則其根本本質為何？靈魂的本源為何且靈魂的命運
又如何？這類問題在人類心靈中激盪。哲學即是探討並解決
這些問題。
當有關基本問題的學理尋之於體系化的建構時，哲學體
系因而產生。人類心靈探究及理解問題能力各自不同，因
此所建構出的哲學也各有不同。儘管有所不同，但彼此間仍
有同一的基礎。事實上，哲學體系有如不同畫者各以其觀點
繪出同一件實物。哲學體系的共通對象即是真理。各個哲學
體系試圖給予吾人其對於真理的各自觀點。
印度哲學體系可區分為兩類：正統(astika)及非正統(nas-
tika)。但此二用字是相對的。某個屬於所謂非正統的學派也
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108
可稱其相反的陣營為非正統學派。"astika"一字具有許多不同
涵義：(1)相信死後生命存在之人。(2)相信上帝存在之人。(3)
相信吠陀的權威之人。"nastika"其意則相反於此三者。在印
度哲學學派上，"astika"是指上述第三個涵義，即承認吠陀的
權威。正統學派體系共計六個學派或前述章節所提的六個達
沙那 (darsanas，見解)，包括正理派(Nyaya)、勝論派(Vaisesi-
ka)、數論派(Sankhya)、瑜伽派(Yoga)、彌曼沙派(Mimamsa)、
吠檀多派(Vedanta)。非正統學派體系則包括唯物派(Carvaka)、
佛教學派(Bauddha)、耆那教學派(Jaina)。他們之所以被稱為
非正統，是因不相信吠陀的權威。而「印度教哲學」(Hindu
philosophy)此用詞其涵義更加狹窄，只限於指正統學派體系。
本章將扼要討論正統學派的哲學學說。
第二節 正理派(Nyaya)
正理派(Nyaya)是邏輯實在主義。此派相信有一種永恆世
界的存在，它獨立於所有思惟的心靈，並透過邏輯的推論以
建立此信念。儘管該派的邏輯的地位並未使它廣受人歡迎，
但它的邏輯的技巧卻為印度所有思想體系所採用。正理派後
世的追隨者將邏輯技巧獨立於哲學之外且精通於邏輯技巧。
在印度傳統中早就以"Tarka" (邏輯、思辨)來研究哲學，而
思辨正是正理派的構成基礎。
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109
正理派的根本典藉即是喬答摩(Gautama)所著《正理經》
(Nyaya-sutra)，可能寫於西元前四世紀，筏蹉衍耶(Vatsyayana,
西元400)曾為本經寫一部注疏《正理經疏》(Nyayabhasya)。
闍多伽羅(Uddyotakara)撰《正理釋論》(Nyaya-vartika, A.D.
600)以反駁佛教學派對正理派之批評。筏遮須帕提．彌室羅
(Vacaspati Misra, A.D. 841)撰著《真義疏》(Tatparya-tika)以解
釋《正理釋論》。烏陀衍那(Udayana, A.D. 1000)又為《真義疏》
加以注解而寫成《真義疏詳解》(taparya-tika-parisuddhi)一
書。本派其他典籍尚有烏陀衍那所著之《正理花束》(Nyaya
Kusumanjali)，本書主旨在論證上帝之存在。新正理派(Neo-
logical)運動尋求將邏輯思辨技巧獨立於形上學之外，而新正
理派首先由甘特霞(Gangesa, A.D. 1200)開展。甘特霞的著
名著作為《真理如意珠》(Tattva-cintamai)，本書的注釋者包括
偉大邏輯學家瓦蘇提婆．沙瓦巴烏摩(Vasudeva Sarvabhau-
ma)以及羅怙那特．希羅摩尼(Raghunatha Siromani)。由於這
些思想家住於孟加拉的那瓦維帕(Nava dvipa)，因此新正理派
又冠上此地名。 關於正理派的扼要綱要書則有毗須瓦那陀帕
查那那(Visva-nathapancanana)所著之《敘述裁定》(Bhas-
apariccheda, A.D. 1650)以及阿那跋陀(Annambhatta)所著之
《思辨綱要》(Tarkasangraha, 約同時期)
印度哲學各體系所處理的首要主題幾乎都是有關知識的
問題。此問題具有兩項主要層面：(1)有效知識的方法為何？
(2)何者是有效知識或真理？有效知識的方法稱為正確認識方
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110
法(pramana, 量)，其種類數量在各派有所不同。有效知識
或真理稱為正確認識 (prama, 真智)。真理的本質及試驗以
不同方法加以解釋，因各人對於真理的觀點取決於其對實在
的觀點，而如吾人所見，對於實在有許多可能的觀點。
正理派主張有效知識的方法有四種：知覺(pratyaksa,
現量)、推理(anumana, 比量)、類比(upamana, 譬喻量)
以及可信賴的言論(sabda, 聖言量)。
1.知覺：正常的知覺在於某個感覺器官與其對象相接觸，
因而產生知識。但在某些情形下，知視可無感官的活動。上
帝立即知覺一切事物而不需借助任何感覺器官。 瑜伽者(Yo-
gins)知覺遠方的事物以及過去、未來之事而不需以感官與之
接觸。 因此， 後世正理派學者(Naiyayikas)將知覺的知識定義
為直接的理解，而反駁本派早期學者之定義─視之為由感
官與對象之關係所產生之認識。在所有正常知覺外在對象上，
的確需要感官的接觸。但甚至在此也存有著認識過程的其他
層面：心靈與感官接觸以及自我與心靈接觸。 這些是獲取一
切知識所需的唯一認識過程，不論是知覺的或其他的方法。
知覺有兩種階段的區別：不定(nirvikalpaka)以及決定
(savikalpaka)。在第一個階段，人們察覺到只是那個對象，在
接下來的階段則得知那對象為何。不僅只有實物才成為知覺
的內容，並且包括屬性、物種本質、物種，甚至非存在。
2.推理：推理(anumana)學說是正理派最重要之學理。推
理的知識是媒介，以有別於立即的知覺知識。典型的印度推
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111
理例子如下：
(1)此山有火 (pratijna, 命題、宗)
(2)因山上有火 (hetu, 理由, 因)
(3)凡有煙必有火，如灶爐 (udaharana, 例證, 喻)
(4)山上有煙則必然伴隨火 (upanaya, 適用, 合)
(5)因此，此山有火 (nigamana, 結論, 結)
由上可知，由山上有煙的知覺其有力理由而推論出山上
有火。 而此推理之可能成立是在於煙與火的普遍必然伴隨關
係。 山上有火的知識取決於煙的知覺，而後者與火的必然關
係則已為人所知。因此，推理是屬於媒介的知識。透過煙(中
詞)而產生山(小詞)與火(大詞)之間的知識的關係。 因
此，推理知識須透過其他知識的媒介而取得。 "anu-mana" (推
理) 此字其字面上的涵義是指「後來的知識」 (after-knowl-
edge)。
上述的舉例即是為其他的緣故所做的完全成熟的論式
(pararthanumana, 為他推理)。若有人想說服他人關於其結
論之可靠性，則他運用此五段論式。他首先提出已建立的論
題(pratijna, 主張、命題、宗)；然後，提出命題所根據的理
由(因)；再舉出普遍的必然伴隨關係證明其理由，並引用例
子舉證(喻)；其次，再指出普遍的必然的並存關係以及實例
(合)；最後，得出結論以作為定論之事實(結)。為自己所
做之推理(svarthanumana, 為己推理)並非是一正式的論式，
它在個心的心靈中發生，且不以任何口頭的形式表達。但在
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112
所有推理中皆具有三個階段：(1)在主詞 (paksa,宗法、小詞)
中有待建立的一個生質， (2)有待建立的性質 (sadhya, 宗義、
大詞)，(3)根據它所建立的符號或方法 (sadhana 親證, 因或
證相(linga))。此三者各別相當於亞理士多德的邏輯論式中的
小詞、小詞及中詞。印度推理的論式與西方亞理士多德的論
式所不同者在於：印度的論式不純然是一個形式的過程, 以
及它同時具有歸納法及演釋法。 此兩種論式的相同處在於：
基於與另一性質普遍相關的必然性關係而將一個性質歸屬於
某一主詞 (小詞)。 因而，所引證的基礎 (因) 必須正當，此
點最為重要。根據印度的邏輯理論，所有誤謬的推理過程皆
由於不完全的因(dusta-hetu)所導致。
推理是取得知識的一種重要方法，此說並未過度渲染其
重要性。這是由於經由直接知覺所得的知識極為有限。若我
們分析吾人知識的內容，則可知很多都是經由推理所知。有
些人可能認為生活的進程並不根據推理，但儘管如此，若無
任何論理以支持人類的存在，則人類的存在將是不可能。
3.類比：譬喻量或類比是第三種有效的知識。它是一種
相似性的知識。此知識指出一個名稱與由名稱所指的對象之
間的關係。比如：某城市市民不知"gavaya"(野牛)之涵義，
於是由林地住民得知野牛是某種長相類似牛且活動於森林中
的動物。此後，當他到森林而見到所謂野牛時，記憶起林地
住民所告知他關於野牛的長相，因此，他現在在親見野牛時
便獲知野牛此名的外延意義。
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113
4.可信賴的言論：最後一種有效的知識是可靠的、可信
賴的某人(apta)之言論。若某人知其所說且正確傳達其所說，
則此人是可信賴的。可信賴的言論被正理派視為一種正確的
認識方法，而它取決於言論的來源之絕對可靠性。但純然是
文字的知覺不足以獲取有關對象或客體之知識；人們必須明
白文字之涵義。每個字具有一種能力(sakti)以指出一個
涵義。正理派學者主張，此種能力由上帝的意志(isvara-sanketah)
所決定。 由於上帝的意志而使人從字得知其概念。因此，
當我們知覺到由一可靠人所說之語義，以及當明白由這些
話語的能力所傳達出的涵義時，我們具有經由可信賴的言論
所取得之有效知識。
可信賴的言論可以是指吠陀的(vaidika)或世俗的(lauki-
ka)言詞。吠陀的文句全是上帝所陳述之話語，因此它是完全
無誤的可靠言論。但世俗的言詞則不然。唯有當來自可靠之
人，世俗的言詞才是有效且具有威的知識。
正理派對於知識提出兩項問題，以上已扼要敘述第一項
問題。 以下探討正理派所主張之真實或有效知識為何。因正
理派為實在主義，因此，由其觀點而言，真實在於觀念與客
體或對象之一致性。某客體的知識為真實的或有效的，其前
提必須與其客體的本質相致。比如，認知一塊銀是銀，此
為真實之經驗。在一判斷中，主詞告訴我們，某物存在著，
而述詞進一步陳述其特性。若所指出的特性由主詞所指的
事物兩者一致，則判斷是真實的。這就是實在論者對於知識
--------------------------------------------------------
114
的觀點。知事物的心靈與被知的客體是一種外在的關係。我
們的所知並不區別事實的存在。「事物」存在那裡而獨立思
惟的心靈之外。在知的過程中，心必須與客體一致，而非客
體與心靈一致。
但如此一來，接著產生下面的問題：我們如何得知認知
與實在相符合？人無法脫離人本身而存在，所以，不能直接
證明心靈與客體的一致性。正理派學者了解此困難，因此，
對真實提出一種間接的測試。此測試即是實施，亦即若觀念
導致出有成果的活動，則可確知觀點與事實是一致的。實施
的狀態即是測試真實，儘管它並不是真實的內容。真實是一
致的，而它經由實用而得知。
正理派對於實在的概念受到本派邏輯學及認識論極大的
影響。 在本派所舉出的範疇中，許多範疇有關思想以及推理
過程的友巧。該派承認十六種範疇 (padartha, 句義)：(1)有
效知識的方法 (pramana, 量)，(2)有效知的客體或對象
(prameya, 所量)，(3)懷疑(samsaya)，(4)目的(prayojana)，
(5)實例(drstanta)，(6)所立之結論(siddhanta)，(7)論式(avayava)，
(8)歸謬法 (tarka，思辨)，(9)決定的知識(nirnaya)，(10)論證
真實(vada)，(11)建構性地或破壞性地論證以獲取勝利(jalpa)，(12)
全然破壞性的論證(vitanda)，(13)誤謬的理由(hetvabhasa)，(14)模
稜兩可的說法(chala)，(15)似是而非且無效的反駁(jati)，(16)有
弱點的論點(nigrahasthana)。 以上除第二個範疇之外，其他所
有範疇都有於推理的過程以及論證的技巧。甚至第二個範
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115
疇其名稱上也與有效「知識」的客體有關。這十六個範疇不
過只是正理派中一部關於邏輯及辯證的綱要書中的各章名稱
(《正理經》第一卷各章名)。[1]
正理派甚至欲證明上帝的存在，這是本派學說中一項特
色。烏陀衍那(Udayana)提出以下主要論證以證明上帝之存
在： (1)世界是一個結果，而此結果需有一個有效原因。這個
原因必須在知識上及力量上具有同樣的力量以創造世界。 而
上帝即是這個原因。 (2)被造出的世界具有秩序和規律。自然現
象有其一定之規律而不紊亂，它們所呈現的是一種有智能的
設計。 而由此世界之設計及自然秩序之控制者可知上帝必然
存在。 (3)如同一種自然秩序存在著，一種道德的規律也同樣
存在，而後者在於根據善行給予人善果。必存在著某種道
德的主宰者以賞善懲惡，而上帝即是道德規律的主宰者。
(4)另也有一種反面的證明。至今為止，無神論者仍不能證明
上帝是不存在。迄今他們不能舉證任何有效的認識方法以指
出上帝並不存在。
正理派將上帝歸為靈魂一類。只是他是同類中之首。上
帝是至上靈魂(paramatman)以有別於個人靈魂(jivatman)。上
帝是宇宙的有效因，而非宇宙之物質因。自然世界的事物由
主要的原子以不同方式所構成，而上帝則是這些主要原子之
原動力。 根據靈魂的過去行為活動 (karma, 業)，上帝創造、
[1] A.B. Keith，《印度邏輯及原子論》(Indian Logic and Atomism), (The
Clarendon Press, Oxford, 1921), 頁174。
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116
保護及毀壞宇宙再重新創造宇宙。如同靈魂，上帝遍在一
切且恆常。但意識並不總是為靈魂的特性，而意識卻是上帝
的恆常屬性。
靈魂是多數。每個靈魂皆受其過去的行為活動所限制而
輪迴不已，直至解脫。 經由獲取十六種範疇的知識，靈魂獲
得解脫。如何可如此解脫，由以下解釋可易於明瞭。真實知
識去除無明； 一旦有真實知識時，靈魂中的缺點，包括欲
求、憎惡、錯誤等皆不再存在；當靈魂中的缺點去除後，行
為活動自然終止，而出生及憂悲隨而終止。[2] 痛苦完全停止
(apavarga)是正理派所追求的目標，但它不是快樂的一種積極
狀態，而是完全無苦的消極經驗。為何本派將其最終的目標
視為如此，因一切快樂均混合不同程度的痛苦。
正理派的里要性不在於形上學而在於方法論。正理派在
相當早時期已與勝論派(Vaisesika)結合並完全借用後者之形
上學思想架構，但仍保有其邏輯學及認識論。一如正理派各
稱所示，本派是一個傑出的邏輯學派，且是印度哲學各學派
的先修課程。筏蹉衍那是《正理經疏》(Nyayabhasya)的作者，
他說道，邏輯科學(anviksiki)是一切科學的明燈，實踐一切行
為活動的方法，是所有宗教的義務之支持者，並在科學的主
張中獲得完全的證明。 [3]
[2]《正理經》(Nyaya-sutra),1,i.2。
[3]《正理經疏》(Nyayabhasya),I,i,1。
摩訶提瓦著、林煌洲譯《印度教導論》，東大圖書公司。
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第七章 哲學 117
第三節 勝論派(Vaisesika)
勝論派(Vaisesika)是一種原子多元主義，相信有多數的
實在，並將自然世界視為是由事物所構成，而每個事物均可
分解成原子。儘管作為一個思想體系，本派最初獨立於正理
派之外，但不久即因形上學的密切關係而與正理派合併。由
於正理派與勝論派哲學學說的融合是如此完全，因此後世的
作者將它們視為一個並列連接的學派────正理．勝論派
(Nyaya-Vaisesika)，整合了正理派有效知識的方法(pramanas)
理論以及勝理派的範疇(padarthas)架構。
迦那陀(Kanada)撰著《勝論經》(Vaisesika-sutra)，本書編
寫年代大約稍早於西元前四世紀的《正理經》。《勝論經》是
勝論派的根本典藉。《句義法集》(Padartha-dharma-sangra-
ha, 約西元四世紀) 儘管並非一部依照《勝論經》逐字注解
的注疏，但它首先為本經解說本派的說。毗約摩濕婆(Vy-
omasiva)於西元九世紀撰著《毗約摩瓦提》(Vyomavati)，室利
訶羅(Sridhara)所著《正理的芭蕉樹》(Nyaya-kandali)以及烏陀
衍那(Udayana)所著《光之頸飾》(Kiranavali, 西元十世紀)
都是針對缽羅奢思多波陀(Prasastapada)著作所作之注釋書。
融合的正理．勝論派也存有許多綱要性的著作，其中以希瓦
迭底(Sivaditya)所著《七句義篇》(Sapta-padarthi)最為通行。
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118
勝論派的知理論並無特殊之處。在勝論派與正理派融
合之前，勝論派只承認兩種有效知識的方法：知覺及推理，
並將比較及可信賴的言論歸類於推理。
勝論派最重要的理論即是範疇學說。一個範疇(padartha,
句義)即是指可被知(jneya)、被有效地認知(prameya)，以及
被命名或被指稱(abhidheya)。範疇有七種：實體(dravya,實)、
性質(guna,德)、活動(karma,業)、共相(samanya,同)、
殊相(visesa,異)、內屬(samavaya,和合)、非存在(abha-
va,無)。勝論派原本只承認前六個範疇，至後世承認最後一
個範疇並將它列入七大範疇之中。
1.實體：它是主要的範疇，因它包括所有事物，生物及
無生物均在內。"dravya"被定義為具有性質及活動的實體，且
被定義為一個產物的內屬的、固有的原因。實體共有九種：
地(prthivi)、水(ap)、火(tejas)、風(vayu)、虛空(akasu)、時間
(kala)、空間(dik)、自我(atman)、心靈(means)。這九種實體構
成宇宙萬物，包括自然界及人的精神層面。
九種實體中前四者，即地、水、火、風是原子(paramanus,
極微)的形式，它們是不可分割的且是恆常的。組成的事物
如瓶、罐等，由這四個原子所構成。當事物分解時，事物回
歸至此四原子之狀態。虛空或以太如同地、水、火、風四者
是一種元素，但它不原子所組成。時間及空間是無限的
實體，如虛空之實體。它們限制被產生的事物如瓶罐等。
空間並不相同於虛空，它是被虛空所填滿之物。
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119
自我是一種精神的實體。儘管自我是遍在一切及恆常的，
但它受到心理及生理有機體的限制而落入輪迴。自我的屬性
為認知、欲求、憎惡、意志、快樂、痛苦、善、惡等。這些
屬性是偶發的，因它們並不總是存於自我之中。比如，在解
脫狀態中，自我不具任何屬性，甚至不具有意識。心靈是最
後一種實體，它是原子的及恆常的。但心靈不同於四種實
體──地、水、火、風，它並不產生任何產物。每個自我都
有其心靈，而心靈只是知事物的一種工具，因此，它是惰性
的。正是經由心靈而使自我經驗到及落入輪迴。
2.性質：迦那陀(Kanada)將性質定義為實體的本質，再無
其他性質，不是其他的一個原因，也與其他無關，不論是連
結或分離。性質共計二十四種，其中有些是物質的，而有些
則與心智有關，包括：顏色(rupa)、味(rasa)、嗅(gandha)、觸
(sparsa)、聲(sabda)、數(sankhya)、大小(parimana)、個別(prthaki-
va)、連結(samyoga)、分離(vibhaga)、遠(paratva)、接近(aparat-
va)、認知(buddhi)、快樂(sukha)、痛苦(duhkha)、欲求(iccha)、
憎惡(dvesa)、努力(prayatna)、重量(gurutva)、流動(dravatva)、
黏性(sneha)、機能(samskara)、善(dharma)、惡(adharma)。這
二十四種性質的細節並無特別值得一提之處。我們此處僅須
注意其中有些是共相或普遍的性質(samanya-gunas)，而有些
則是單一實體的殊相或特殊的性質(visesa-gunas)。
3.活動：在勝論派中，活(karma)有其特殊涵義。它意
指物理的運動，而物理的運動被定義為只存在於一個實體中，
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120
而它不具有性質，且它是連結與分離的直接的及立即的原因。
運動有五種：向上(utksepana)、向下(avaksepana)、收縮(akun-
cana)、擴張(prasarana)、移動(gamana)。
4.共相：共相是指屬於某一個種的所有事物所具有的普
遍的特性。它是由於某個體所具有的普遍的特徵而成為某一
個種，如動物性，人類性等。個別的客體是多數 ，它們存在
而又消失，而共相則是一(eka)、恆常的(nitya)且存於多數
(anekanugata)。 人們出生，其後死去，而人類性則是恆常的普
遍的存於所有人類。有如柏拉圖的觀念，共相具有其本身的
一個實在，而此實在獨立於特殊者之外。共相具有不同的等
級：至上的等級是至上(para)，它是「存有性」(Beinghood)，
而最低的等級是非至上(a-para)，如「瓶性」(potness)，而中
等等級稱作"parapara"，如「地性」(earthness)。共相存在於
實體、性質及活動之中。共相與個體的關係即是內屬。
5.殊相：殊相是勝論派的一個重要範疇，因本派之多
論取決於它。殊相是區別某個體不同於另一個體的特性。它
區別兩個類似的事物。地的兩個原子在各方面皆相似。但若
它們仍應是兩個個別原子，則每個原子必有一個區別的特性。
相似地，在每個自我之中應具有其特殊的特性，以有別於其
他自我。這種區別的特性稱作殊相。殊相是不可數的，且是
恆常的實體(nitya-dravyas)。殊相不僅區別根本的實體之不同
於其他實體，且區別其本身(savato vyavartaka)。
6.內屬：內屬是不可分割者之間的一種密切關係。它不
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121
同於連結(samyoga)，因連結是可各別存在的兩個實體的一種
暫時的關係。勝論派將連結視為一種性質(gunas)，但內屬是
一各別的範疇。它所關聯到的實體是不可被分割的(ayuta-sid-
dha)，亦即，至少其中之一必須與另一者有所關聯。在五種
不可分割者之中存在著內屬關係：(1)實體與性質，(2)實體與
活動，(3)殊相與共相，(4)恆常實體與殊相，(5)全體與部分。
7.非存在：非存在是指一切的否定。它被定義為既不具
有內屬也不是內屬之物。它指否定某物存在於某處。非存在
有四種：(1)先前非存在(prag-abhava)。它是指一產物之非存
在，如瓶子在它成為產物之前並不存在。它並無一個開始，
但當所問及的客體被造出後，非存在即告終止。(2)消滅的不
存在(pradhvam-sabhava)。它是指某事物被破壞後之不存在。
它有一個開始，但無結束。(3)相互的非存在，又稱作差別(bhe-
da)。在如「A不是B」的陳述中，「不是」的意義即是相互的
非存在。它相同於「A不同於B」的陳述。此種非存在是恆常
的。(4)絕對的非存在(atyantabhava)。當我們說道：「在這地上
沒有瓶子」之時，這即是絕對的非存在。此處所指稱的地上
並不存在著瓶子。此種非存在也是恆常的。
在解釋七種範疇之後，以下針對同時也為正理派所分享
的一些勝論派哲學學說加以說明。原子論是第一個我們所要
思考的哲學理論。原子論主張自然世界可分解為原子，而原
子是不可分割的物質的實體。任何組成的實體皆可作分割。
但分割的過程不可能永無止盡，當達到最小的分割點時將不
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122
再可分割。物質的這個極小的單位稱為原子。如前所見，勝
論派承認地、水、火、風四種原子。第五個元素虛空其結構
並不是原子。世上的有限事物中，每個事物皆是由某種原子
所構成。原子以不同的方式結合而產生事物。宇由中所觀察
到的不同性，正是由於每個實體的形成是由多數的原子數量
所導致，且多數的原子數量也導致了不同種類的原子之間性
質上的不同。事物產生的過程如下：首先，兩個原子(如地)
相結合而組成一個二元複合物(dvyanuka)；其次，三個這種二
元複合物產生一個三元複合物。這是可知覺的最小單位，它
等日光山中的微塵。三二複合物以不同的群組合而結合，於
是組成有限的事物。根據後世的正理．勝論派所述，事物的
破壞過程則以反向次序進行。
正理．勝論派的因果論以「新創造的理論」(arambha-
vada)及「非存在的結果之理論」(asatkarya-vada)而為人所知，
其意思為結果並不存在於其產生之前。因與果彼此相當不同，
每個產物皆是新造的。比如，當線連結編織則產生一匹布，
而布的成為存在是新產生的。這個新產物與線具有內屬的關
係，由部分所構成的每一個全體是全然不同於部份。此處，
我們可見正理．勝論派哲學家極企圖主張其多元論的觀
點。
關於個體的本質及命運，勝論派觀點並無不同於正理派
觀點。靈魂是多數的，而每個靈魂都根據其過去的行為活動
(karma,業)而輪迴。解脫可透過善行及正確知識而獲得。
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123
此處所稱之知識是指範疇。為具有範疇此知識，人必須經由
善且正義之生活而取得特殊的美善。但在最後解脫的狀態中，
善惡已全然不存在，因善惡導致再生。解脫是痛苦的絕對終
止狀態。解脫狀態中不可能是快樂的，因苦樂總是相伴而存。
勝論派哲學的價值在於它探究範疇的本質之技巧，其原
子論現今可能已被推翻，其因果論也可能站不住腳，但本派
的範疇理論之分析確實具有持久的哲學價值。
摩訶提瓦著、林煌洲譯《印度教導論》，東大圖書公司。
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第七章 哲學 123
第四節 數論派(Sankhya)
數論派是實在論、二元論及多元論。本派之所以為實在
論是因它承認世界是獨立於精神之外的一個實在；之所以是
二元論是因它主張有兩個不同且根本的實在：物質及精神；
之所以是多元論是因它主張靈魂是多數的。總而言之，數論
派在性質上為二元論，而由數量上而言則是多元論。正理．
勝論派主張多數的物質及多數的靈魂，而數論派則主張物質
是一元，而靈魂則是多元的。
數論派是最為古老的印度思想體系之一。在奧義書中發
現一些因素在世後必定促成數論派概念的產生。數論派是根
據奧義書而發展成為一種有神思想運動，這是相當可能的，
但後來由古典數論派哲學家加以體系化而成為無神論學派。
古典數論派現存最早文獻是在黑(Isvarakrsna,約西元五世
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124
紀)所著之《數論頌》(Sankhya-karika)。據說卡毘拉(Kapila)是
數論派的創始人，而以他為名所撰著的《數論經》(Sankhya
-karika)事實上是極晚期的編著。《數論頌》簡明扼要解說數論
派學說。 佛教僧侶真諦(Paramartha)在西546年將它帶至中
國並譯成中文(《金七十論》)。《數論頌》的注疏有多部，其
中以喬苶波羅(Gaudapada)所著之《數論頌疏》(Sankhya-kari-
ka-bhasya)以及西元九世紀的《數論諸諦之月光》(Sankhya-
tattva-kaumudi)最早且最為可信。 識比丘(Vijnanabhiksu)為
《數論經》所寫的注疏，名為《數論解明注》(sankhya-prava-
cana-bhasya, 西元十六世紀)，其重要在於將數論派轉變成
一個有神論的學派。
數論派認為有三種有效知識的方法：知覺、推理及可信
賴的言論。關於此三者已說明於前述正理派一節中。此處僅
介紹數論派的特色──數論派認識論。
如同正理．勝論派，數論派承認知覺中的兩個階段：不
定(nirvikalpaka)及確定(savikalpaka)。但數論派對此的解釋不
同於其他學派。此處的不定知覺並非指在確定知覺階段被將
分離的因素加以組成之知覺。起初，知覺糢糊的察覺，
而此察覺透過分析、組合及詮釋後來變成區別的及明晰的。
因此數論派並不贊同此種拼組成的知識理論。數論派將知
識比喻成有機的成長，它由單純發展成複雜，由無形發展成
有形體。
數論派所敘述的知覺過程如下：感官不定地知覺到客體，
--------------------------------------------------------
125
將此種知識帶至心靈(means,意)，而心靈將它們組成，並
形成自我中心本位(ahankara,我慢)。而自我中心本位將知
覺所得的印象關聯到自我，而自我則委任智能 (buddhi, 統
覺) 以確知其性質。 這個過程被比喻為稅收制。 村中稅官由
地主收取稅金，再呈交市首長，再由後者上呈省督。 省督的
功能是監督所收的稅金到達國王的寶庫中。
在所有過程中，智能扮演著一個極重要的部份，它透過
稱作"vrtti"(心靈的媒介)的一個修正過程而呈現為客體的形
式。 而我們所直接知覺到的即是此修正之物，而它即是客體
的一個表徵。 甚至在媒介的認知中，如推理，智能也必須呈
現為客體的形式。 否則，不可能產生知識。 儘管數論派是實
在論， 如正理．勝論派，且相信真實的一致之理論，但數論
派的不同特色在於引入一個心靈的媒介(vrtti)的觀念，以它連
結知者與被知者。 知的主體與被知的客體兩者之關係並非直
接的，它總是透過某種觀念 (主體->觀念->客體) 而有。
數論派的中心學說是構成實帶的兩個根本範疇：精神
(purusa, 神我) 及物質 (prakrti, 自性)。「精神」是純淨
識，它是不變的且是多數的，而物質是創造的根本物質，它
是不活動的且是單一的。此二者彼此相反。將精神等同於心
靈 (基於西方用語的涵義) 之餘，精神與物質可定義如下：
心靈為何？心靈非物質。物質為何？物質絕非心靈。 儘管精
神與物質彼此相反，但世界的進化是由此二者之合作而產
生。我們首先應思考物質的性質及其進化，其次討論精神的
--------------------------------------------------------
126
學說。
1.物質：它是宇宙的第一因，而宇宙是由物理的事物及
事項所組成。 數論派舉出以下證明以支持物質為第一因之觀
點：(1)特定的客體是有限的且依賴於其他。由它們所組成的
宇宙不可能是其產物。因此，必定有某個無限的及獨立的原
因──物質。 (2)快樂、痛苦及不苦不樂是事的一般特性。
這項事實指出有一共通本源其成分具有這些特性。而物質即
是那本源。 (3)所有結果均由某原因的活動而產生。世界進化
的活動必定由第一因所造成──物質。 (4)一個結果不能是它
本身的原因。 因此，必定有一個根源的原因使所有結果集合
一起。 物質即是此根源的原因。 (5)宇宙的一體性指出它具有
一個單一原因──物質。
「物質」由薩埵(sattva)、羅闍(rajas)、答摩(tamas)三者所
構成，此三者處於平衡狀態。這三者稱作性質(gunas)，但不
用於性質的涵義上，而是指組成分子。 薩埵造成所有屬於好
的及光明之物； 答摩負責所有屬於不悅的及沉重之物； 而羅
闍造成活動。如上所述可證明物質為第一因的論證中，快樂、
痛苦及不苦不樂構成事物的一般特性。 由此我們可推知第一
因──「物質」必定具有薩埵、羅闍及答摩三個組成分子。
當這三者的力量平衡時，不產生進化(srsti)。只有當這三者的
平衡狀態受到干擾時，才開始進化過程。雖然如此，但甚
至當沒有進化時，仍存在著轉變。即唯有在歸滅(pralaya)狀態
中，此三個性質各自又產生其本身而不引起相異的形式。而
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127
當在這三個性質中發生不平衡時，現象繼而產生。
數論派的因果論相反於正理．勝論派理論，它稱作「存
在的結果之理論」(satkarya-vada)以及「轉變理論」(parina-
ma-vada)。 產生只是已潛藏在原因中之物的顯現而已。因在
原因與結果之間，其內容並無不同，而只是形式不同。因果
論實則是一種轉變。數論派將此理論應用於「物質」上，而
主張宇宙只是原初「物質」(prakrti)的一種轉變。進化(srsti)即
是指世界由「物質」進化而來，而歸滅(pralaya)則是回歸到此
原初「物質」之中。 進化與歸滅兩者輪流交替。事實上，從
未有任何之物被新造出，也從未有任何之物全然被破壞。
當三個性質的平衡狀態受干擾時，便開始進化的過程。
首先，薩埵占優勢，而先進化出「大」(mahat)。「大」是世界
的種子，在生理方面，它則被稱作「智能」(buddhi, 統覺)。
由「大」進化出個人自我中心本位意識 (ahankara, 我慢)。
它使人意識到「我」的存在及人我的區別。 在此之後，進化
過程分成兩支：心靈及物理的兩方面。在心靈方面，占有
優勢的性質是薩埵，而在生理方面則是答摩占優勢。羅闍則
為雙方提供活力及力量。 在心靈方面進化出心靈 (meanas,
意)、五種認知感官 (jnanendriyas, 五知根)，即嗅覺、味覺、
視覺、觸覺及聽覺感官，以及五種活動感官 (karmendriyas,
五作根)，即口、手、足、排泄及生殖感官。在物理方面首先
進化出細微的元素稱作「唯」(tanmatras)，包括香(指嗅覺)、
味、顏色、觸、聲五種，稱作五唯。由這些細微元素中進化
--------------------------------------------------------
128
出粗元素(mahabhutas, 大種)，包括地、水、火、風及虛空，
稱作五大。主要的進化完成於此。世界的有限事物由這些主
要的原理所產生。表列如下：
1.根本物質(Prakrti, 自性)
｜
2.大或統覺(Mahat or buddh:)
｜
3.自我中心本位意識 (Ahankara)
｜
薩埵(Sattva) 羅闍(Rajas) 答摩(Tamas)
╘══════════════════════───┐
｜ ｜
4.心靈(Manas) 5.-9.五種認知感官 10.-14.五種活動感官 ｜
(Jnanendriyas) (Karmendriyas) ｜
┌───────────────┘
15.-19.細微元素 (Tanmatras)
｜
20.-24.粗元素(Mahabhutas)
數論派進化架構中的上述二十四個原理稱作實在 (tatt-
va, 諦)。其中，唯有「物質」是使進化者而非進化者；而智
能、自我中心本位意識及五種細微元素既是使進化者，也是
進化者；而其餘，即心靈、認知感官及活動感官及粗元素則
只是進化者。第二十五個實在(諦)是「根本精神」(purusa)，
它既是非使進化者，也非進化者。
數論派的進化理論與作為一種科學概念的生物學的進化
--------------------------------------------------------
129
論並無太大共通之處。 在數論派中，進化並非指由一種不定
的且不一致的同種成長成為一種確定的且一致的異種。 原初
「物質」並不等同於變形蟲。同時，「物質」的進化有一目的，
儘管它是無意識的的。 其目的是在此世能為「精神」所享用，
以使「精神」最終能脫離「物質」而獲得解脫，如同牛乳由
母牛乳房流出是為哺育小牛，同理，二十四種實在的進化是
為「精神」之故。
雖然比喻並不足以表達，但數論派舉出一些比喻用以解
說進化如何產生，它與「精神」的合作關係如何，以及它如
何由於「精神」之故而發生進化。如磁鐵而使鐵塊移動，
同樣地，在「精神」呈現之時，「物質」自然開始進化。「物
質」與「精神」的關係被比喻為跛足者與盲人互相合作，最
終達到目的地。如同一位舞者向觀眾展現表演之後退回到舞
台幕後，同樣地，「物質」在完成進化的目的後，即停止吸引
「精神」。
2.精神：精神(purusa)具有純淨意識的性質。數論派主張
「精神」的存在可由以下獲得證明：(1)「物質」及其進化具
有組成的特性。凡是組成之物是為某存在的目的所做，而非
為它本身所做。而那存在即是「精神」。 (2)既然「物質」及其
進化有助於「精神」，則「精神」不能是由三個性質(gunas)所
組成之物，亦即「精神」不能是經驗的某客體。 (3)所有經驗
的知識必須具有一種基礎，它即是「精神」。 (4) 「物質」並不
經驗其本身的進化，因此，必須有一具有智能的享用者，而
--------------------------------------------------------
130
「精神」即是那享用物質者。 (5)欲求解脫意指具有某個存在
以追求及獲取解脫，而那個存在者即是「精神」。
由於一切都非生於同時，也都非同時死亡，因此，數論
派主張「精神」是多數的。但這些論證只能指出經驗上的靈
魂是多數，而不是指純淨的自我 (純淨意識) 是多數。
事實上，人並無生、死等，因「精神」不受束縛，本身
是自由的。所有經驗到的一切只是將心靈的進化過程──智
能、自我中心本位意識及心靈──反射在「精神」之中，而
「精神」錯誤地將它本身與其反射視為同一，並想像它即是
經驗者、主體者。 這種束縛出自於無知 (avidya, 無明) 或未
區別 (aviveka) 「精神」與非精神之不同。 而解脫束縛的方法
即是真實的知識。 當自我或「精神」明瞭它本身與「物質」
無關，它即得解脫。「精神」明瞭它的唯一性或超然性
(kaivalya)，即超然於「物質」之外，它因而完全脫離一切形
式的痛苦。儘管在解脫狀態中，並無積極的快樂，因快樂
是薩埵性質的結果，但「精神」處於不受干擾的平靜狀態，且
「精神」也再回覆到它原有純淨意識的本質。解脫可在此
生獲得，這稱為生前解脫(jivan-mukti, 有身解脫)。但肉體
由於前世所做行為活動(業)而仍有此身(parabdha)，即因過
去所造的行為活動而有現存的身體。當造成此身的過去的行
為活動消失時，自我或「精神也脫離這肉體而獲得解脫(vide-
ha-mukti, 無身或死後解脫」)。
數論派並未提及獲取解脫的詳細身心訓練法，因而數論
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派即由與它密切相關的瑜伽派學得修持方法。
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